Giriş
İstanbul’da, son birkaç yıl içinde, Suriyeli göçmenlerin yerleştikleri ve dayanışma ağlarını kurdukları mahallelerde, mekânın ve gündelik hayatın yeniden üretildiğini gözlemlemekteyiz. Suriye lokantaları ve kolektif göçmen mutfakları, göçmenlerin kültürel kimlikleri, alışkanlıkları, pratikleri ile mekânın yeniden üretilmesi sürecinde hem birer aracı hem de somut göstergeler. Bu yemek mekânları, göçmen grupların sadece ekonomik varlıklarını sürdürebildikleri iş yerleri değil, aynı zamanda buluştukları, sosyalleştikleri ve dayanışma ağlarını genişlettikleri istasyonlar olarak çalışmakta. Suriye yemeği, İstanbullular için yeni bir turistik nesne ve farklı tatlar olarak algılanıyor. Ancak Suriyeliler için yemek üretimi, sahip oldukları kültürü tanıtmanın, kendilerini güçlü hissetmelerinin dolayısıyla yerle duygusal aidiyet geliştirmelerinin ve yeniden yerleşebilmelerinin en başat aracı. Bu argümanı tartışmak üzere makalede, Fatih’te konumlanan Suriyeli ‘göçmen lokantaları’ ile Okmeydanı ve Yeldeğirmeni’nde yer alan ve dayanışma ekonomisi ile ayakta kalmayı başarmış ‘kolektif mutfaklar’ konu edilecektir.
Fatih’teki Suriye Lokantaları’nda yapılan araştırma, Ağustos – Ekim 2016 arasında, 32 adet lokanta, tatlıcı, market ve kafe sahipleri ve çalışanları ile derinlemesine görüşmeleri ve sokakların yoğunluklarının ve davranış pratiklerinin gözlemlenerek haritalandığı saha çalışmasına dayanmaktadır. Okmeydanı’ndaki Kadın Kadına Mülteci Mutfağı’nda ve Yeldeğirmeni’ndeki Komşu Kafe Kolektif ile de yerinde gözlemler ve görüşmeler yapıldı. Göç hikayelerinin, İstanbul’a geliş süreç ve nedenlerinin, kent ve toplumsal hayatta karşılaşılan problemlerin ve bulundukları yer ile ilişkilenme biçimlerinin odağa alındığı görüşmeler, açılan mutfakların toplumsal ve mekânsal dönüşümü nasıl yönlendirdiği araştırma sorusunun cevabını aramak üzere yapıldı. Görüşmelerin analizlerinden elde edilen yorumlar bu metnin saha araştırmasına temellenen kısmını oluşturdu.
Göçmen kültürlerine odaklanan çalışmalar[1], çoğunlukla yemeğin toplulukları bir araya getirme potansiyeline vurgu yapıyor. Bu literatürde çoğunlukla yemeğin, göç etmiş topluluklarda, kimliği yeniden inşa etme, yerle olan aidiyet ilişkini tekrar geliştirme, kültürel üretimi ve dayanışmayı sağlama anlamında önemli bir araç olduğuna dikkat çekilmekte. İnsanlar yer değiştirdiklerinde ve farklı kültür coğrafyalarında yerleşme mücadelesi verdiklerinde, kendi kimliklerine ve bunu göstermenin aracı olarak yemeklerine daha çok bağlanmaktalar (Law, 2001). Bu nedenle, özellikle göçmen topluluklarında, o kültürü bir araya getiren en verimli aracının yemek olduğunu ileri süren çalışmalar bulunmakta. Hong Kong’daki Filipinli göçmenlerin yemeklerini mekânsal açıdan ele alan Lisa Law (2001), Filipinlilerin kendi vatanlarında hissetmedikleri kadar güçlü bir milli aidiyet ve dayanışma içine girdiklerini iddia eder. Filipinliler yemek ile duygusal hafıza sayesinde Hong Kong’da ‘ev’ hissini yeniden yaratırlar. Benzer diğer çalışmalarda, milli mutfağı, kültürel geçmişlerine ve köklerine aidiyet hissiyle sarılmış göçmen toplulukların, daha belirgin ve güçlü bir şekilde yarattığı dile getirilir (Berasco, 2002; Wilk, 2002). Sonuç olarak, yabancı bir toplumda yemek sayesinde birbirleriyle ilişki kurabilen, aidiyet, milli kimlik, kültürel dayanışma üzerinden bir araya gelen diasporadan bahsetmek mümkün görünmektedir.
Öte yandan, toplumsal hafızanın, kültürün ve geleneğin belirlediği durağan alanlarda kalmak yerine, ekonomik pazarda varlıklarını sürdürmek için göçmen toplulukların kimliklerini bilinçli bir şekilde tasarlayacak güce sahip olduklarını savunan çalışmalar da mevcut (Ferrero, 2002; Çağlar, 1999; Counihan, 2002). Sylvia Ferrero (2002) etnik yemeği sadece bir tür sosyal ve kültürel kimlik ifadesi olarak değil, aynı zamanda sosyal değişimi sağlayan, kendi başına bir güç olarak da görür. Los Angeles’daki Meksika restoranları etnik kimlikleri güçlendirdiği gibi, göçmenlere iş olanağı sağlar, ekonomik ve sosyal güçlerini arttırır. Ayşe Çağlar (1999) McKebab çalışmasında, Almanya’daki Türklerin kebap işinde kendi kimliklerini yaratacak güce sahip olduklarını iddia eder. Çağlar’a göre kebap Almanya’da yabancı sorunu olarak bilinen Ausländerfrage söylemi içine girerek, yabancı düşmanlığına karşı metafor olarak kullanılır. Bir başka deyişle, döner kebap, sadece Türkleri değil, bütün yabancıları sembolize etme özelliğine sahiptir. Bu çalışmalar, hem yemeğin yarattığı farklı açılımlara bakmalarından dolayı, hem de yemeğin ‘durumları’ değiştirebilen, güçlü bir etken (agent) olduğunu anlamak için önemlidir. Yemek ve yer/mekân ilişkisiyle ilgili diğer çalışmalar ise yemeğin nasıl mekânlar/yerler/coğrafyalar yaptığıyla (place-making) ve bunun siyasi açılımlarıyla (dezavantajlı grupların yemek üzerinden kamusal alan yaratması gibi) ilgilenmektedir (Dusselier 2002; Costa ve Besio, 2011; Blake, 2017; Law, 2001).
Bunların yanı sıra, bu üretim sayesinde, somut olmayan kültür mirası olarak yemeğin ve yemek kültürünün sürdürülebilmesi de sağlanıyor. Bu makale kapsamında ele alınan Suriyeli göçmen topluluklarının yerleştikleri mahallelerde, bir yandan yerellikle ilişki kurarak diğer yandan da kendi cemaatleri için anlamlı müşterek pratiklerin gelişmesine olanak sağlayarak kültürel oluşumlarını ve somut olmayan kültür mirası olarak Suriye yemeklerini yeniden ürettikleri gözlemlenmiştir. Somut Olmayan Kültürel Mirasının Korunması Sözleşmesi[2], Birleşmiş Milletler Eğitim, Bilim ve Kültür Kurumu’nun (UNESCO) Paris’te düzenlediği 32. Genel Konferansı neticesinde, 17 Ekim 2003 tarihinde kabul edildi. Sözleşmeye göre, ‘somut olmayan kültürel miras, toplulukların, grupların ve kimi durumlarda bireylerin, kültürel miraslarının bir parçası olarak tanımladıkları uygulamalar, temsiller, anlatımlar, bilgiler, beceriler ve bunlara ilişkin araçlar, gereçler ve kültürel mekânlar anlamına gelir’.
Sözleşmede amaçlar, ‘somut olmayan kültürel mirası korumak; ilgili toplulukların, grupların ve bireylerin somut olmayan kültürel mirasına saygı göstermek; somut olmayan kültürel mirasın önemi konusunda yerel, ulusal ve uluslararası düzeyde duyarlılığı arttırmak ve karşılıklı değerbilirliği sağlamak; uluslararası iş birliği ve yardımlaşmayı sağlamak’ olarak tanımlanıyor. Bununla birlikte, sözleşme özellikle, ‘küreselleşme ve sosyal değişim süreçlerinin, topluluklar arasında diyalogu yenileme koşullarını oluşturmakla birlikte, hoşgörüsüzlük olgusunun yaptığı gibi, özellikle korumaya yönelik kaynakların yetersizliğinden dolayı, somut olmayan kültürel mirasla ilgili bozulma, yok olma veya yıkılma gibi ciddi tehditleri arttırdığını’ vurguluyor. ‘Özellikle yerli toplulukların, grupların ve bazı durumlarda bireylerin somut olmayan kültürel mirasın ücretimi, korunması, bakımı ve yeniden yaratılması konusunda önemli rol oynadıklarını, böylece kültürel çeşitliliği ve insan yaratıcılığını zenginleştirdiklerini’ kabul ediyor. ‘Somut olmayan kültürel mirasın, insanları birbirlerine yakınlaştırıcı ve onlar arasında değiş tokuşu ve anlayışı sağlayıcı, paha biçilmez rolünü’ göz önünde bulunduruyor.
Sözleşmenin 1. fıkrasında tanımlanan somut olmayan kültürel miras, ‘dille birlikte sözlü gelenekler ve anlatımlar; gösteri sanatları, toplumsal uygulamalar, ritüeller ve şölenler; doğa ve evrenle ilgili bilgi ve uygulamalar; el sanatları geleneği’ olarak sıralanmaktadır. Yemek kültürü, halk mutfağı da bu başlıklar içinde yerini almaktadır. Somut olmayan kültür mirası listesinde, 2013 yılında Türk Kahve Kültürü ve Geleneği[3], 2016 yılında ise, Bazlama Yapımı ve Paylaşma Kültürü başlığı altında, Azerbaycan, İran, Kazakistan, Kırgızistan’daki benzerleriyle birlikte, Türkiye’deki yufka ekmeği[4] de temsil edildi. Bu listede yer almak ve tescillenmek her ne kadar prestijli bir durumsa da Unesco’nun belirli mutfakları resmi olarak seçmesinin kültürel fosilleşmeyi de beraberinde getireceğini savunanlar da bulunmakta.[5] Ne var ki, sözleşmedeki tanım, somut olmayan kültürel mirasın değişmeden ve kutsal biçimde saklanmasına değil, coğrafyalar ve zamanlar arasında dönüşerek yaşamasına, yeniden üretilmesine, sürdürülebilir ve yaratıcı bir bilgi ve pratik alanı olarak kültürel çeşitliliğe yapacağı katkıya vurgu yapıyor: ‘kuşaktan kuşağa aktarılan bu somut olmayan kültürel miras, toplulukların ve grupların çevreleriyle, doğayla ve tarihleriyle etkileşimlerine bağlı olarak, sürekli biçimde yeniden yaratılır ve bu onlara kimlik ve devamlılık duygusu verir; böylece kültürel çeşitliliğe ve insan yaratıcılığına duyulan saygıya katkıda bulunur’. O nedenle, burada ele alınan Suriye yemeklerinin ve kültürünün, yeni etkileşimlerle, küyerel bir çokluk içinde yeniden ortaya çıktığını da belirtmek gerekir.
Yemek kültürünün, göçmenlerin yeni yerle olan aidiyet ilişkisini geliştirmede ve kültürel anlamda güç kazanmada önemli bir aracı rol üstlendiği söylenebilir. Bununla birlikte, diaspora toplulukları, yemek ve mutfak kültürü üzerinden ulus kimliğinin inşa edilmesinde çoğunlukla öncü olmaktalar.[6] Bu nedenle, somut olmayan kültür mirası olarak yemek, hayali cemaatlerin[7] kurgulanmasında ve üyeler arasında güçlü bağlar oluşturmada verimli bir araç haline gelmekte. O halde, Suriye yemeklerinin kültürel buluşmada ve ulusal kimlik oluşumundaki rolü nedir ve Suriyeliler mekânı yemek üzerinden yeniden temellük ederek gündelik hayata nasıl adapte olmaktalar?
Fatih’te Suriye Lokantaları[8]
Fatih Camisinin kuzeybatı kapısının açıldığı, kahve, baharatlar, kebap ve ekmek kokulu Malta Caddesi, çoğunlukla Arapça yazılı hazır gıda ürünlerinin ve pişmiş yiyeceklerin hem Türkiyeli hem Suriyeli esnaf tarafından satıldığı bir Suriye çarşısı haline gelmiş bulunmakta.
Hafta sonları, burası Başakşehir, Esenyurt, Zeytinburnu gibi birçok yerden gelen Suriyelinin dolduğu bir yer oluyor. Malta, onların buluşma yeri oldu. (Kişisel Görüşme, 27 Eylül 2016)
Malta Caddesi’nden güney yönünde devam edildiğinde, Akşemsettin ve Akdeniz Cadde’leri üzerinde, fast-food ağırlıklı çeşitli Suriye lokantalarına da rastlamak mümkün. Ancak, içlerinden birisi, Saruja Şam Lokantası, ev yemekleriyle diğerlerinden ayrılıyor. Bu lokantanın sahibi bir toplantıda kendi deneyimini şöyle aktarıyor:
Şam’da iken bilgisayar sektöründe çalışıyordum. Savaş başladığında Dubai’ye taşındım ve bir iş kurdum, ancak başarısız oldum. Sonra İstanbul’a taşındım ve hayalimdeki ev yemekleri dükkanını açmayı planladım. Etrafımdaki herkes deli olup olmadığımı sordu. Türkiye’den ev yemekleri pişirmemi önerdiler. Fakat bir gece, Suriye lokantası açmaya karar verdim ve risk aldım. Suriyeli bütün müşterilerim bana şükran duyuyorlar, Türkler bile gelmeye başladı. Çok şükür başardık.[9]
Yerleşme Hikayeleri
Çoğunluğu Şam ve Halep’ten olan Suriyeli görüşmeciler, 2012 yılında savaşın etkilerine maruz kalmaya başladıklarını belirtiyorlar. Sonrasında ilk etapta Lübnan, Ürdün, Mısır, Libya gibi ülkelere göç etmek zorunda kaldıklarını ancak bu ülkelerde iş tutturamadıkları ve ekonomik koşulları daha iyi olduğu için Türkiye’ye taşındıklarını ifade ediyorlar. Türkiye’nin diğer Müslüman ülkelerle karşılaştırıldığında, yaşama ve çalışma koşulları bakımından en uygun ülke olduğunu, resmi çalışma ve oturma izinleri olmadığı halde iş kurabildiklerini ve yerleşebildiklerini, bunun bir şekilde yerel otoritelerce hoşgörü ile karşılandığını belirtiyorlar.
Görüşmecilerin çoğu, arkalarında vatanlarını ve ailelerini bırakarak resmi pasaportları ile havaalanı sınırlarından, güvenlik noktalarından geçerek Türkiye’ye ulaşmışlar. Bir kısmı ise, kara sınırlarından kaçak geçişle ülkeye girmek durumunda kaldıklarını ya da Mersin’e deniz yoluyla ulaştıklarını anlattılar. Birçoğu Türkiye’ye daha önceden geçiş yapmış olan akrabalarına ulaşmak üzere Ankara, Eskişehir, İzmir, Bursa gibi kentlere geçici bir süre için yerleşmişler. Ancak hepsinin yaşamak ve çalışmak için son durağı, ekonomik koşullar ve sosyal aktiviteler nedeniyle İstanbul olmuş. Küresel-kozmopolit bir kent olarak İstanbul, daha fazla iş olanağına sahip olmasının yanı sıra Suriyelilerin gündelik hayatta görünmez olabilmesine de imkân sağlıyor. Bununla birlikte, özellikle Şam’lı Suriyeliler için İstanbul daha çok bir Avrupa kenti olarak algılanıyor. Ne var ki, birçok Avrupa ülkesi, Hristiyan din ve kültürüne mensup olmaları nedeniyle, Arap Müslüman Suriyeliler için bir tercih olamamış. Onlara hem avantaj hem de dezavantaj sağlayan muğlak yasal koşullara rağmen, Türkiye ve özellikle İstanbul’da yaşamak, İslami ritüeller nedeniyle en birleştirici unsur haline gelmiş. Fatih’teki İslami ritüeller ve Müslüman cemaati, özellikle de kutsal bir simge olarak Fatih Camisi, görece daha yüksek gelirli olan Suriyelilerin yaşama ve iş kurma amacıyla bu bölgeye çekmiş.
İslam Fatih’te her yerde. Beşiktaş’ta ya da Kadıköy’de rahat edemiyoruz, fakat burada AKP’liler bizi seviyorlar, Müslümanlar her yerde. (Kişisel Görüşme, 10 Ekim 2016).
Kentsel Mekânı Temellük Etmek
Suriye’de de yemek sektöründe çalışmış olan dükkân sahiplerinin çoğu, Malta Caddesini Fatih Camisiyle olan ilişkisi nedeniyle oldukça karlı ve verimli bulmuş. Bu nedenle, Suriyeli yatırımcılar Malta Caddesindeki yerel dükkanları almak üzere iki katı ücretler önermiş ve almışlar. Bu nedenle, son iki yıl içinde buradaki mekânlar el değiştirmiş.
Yemek ekonomisinin ve hareketliliğinin İslami kamusallık ve İslam kapitalizmi ile desteklendiği söylenebilir. Ancak, kentsel mekândaki bu hızlı el değişiminin, Fatih’teki emlak değerlerinin yükselmesine neden olması, Türklerin dışlayıcı tepkilerini arttırmış. Buna rağmen, trafiğe kapalı olan Malta Caddesi’nin aksine, Akdeniz ve Akşemsettin caddeleri hem Türk hem de Suriye lokantalarını neredeyse eşit oranda ihtiva ediyor. Birçok Suriyeli kültürel nedenlerle bu bölgede yaşamayı tercih ettiği için, birçok Suriye lokantası da bu caddelerin zemin kotundaki dükkanlara yerleşmeyi seçmişler. Nihayetinde, Suriyeliler tarafından işletilen lokanta ve restoranların dayanışma mekânları olarak çalıştığı ve kentsel mekânın yeniden üretilmesinde ve temellük edilmesinde aracılık ettikleri söylenebilir.
Türkler ile Suriyelilerin Müşterek Mekânına Doğru mu?
Bu restoranların, yemek kültürleri bakımında çokça ortak özelliği bulunan Türkler ile Suriyeliler arasında bir ara yüz oluşturmaya başladığı da iddia edilebilir. Son bir yıl içinde, lokantalardaki müşterilerin dörtte birinin Türklerden oluşması, daha çok Türk müşterinin gelebileceği umudunu da vermekte.
Dilin bu müşterekliğin oluşmasına engel olabilecek önemli bir bariyer olduğu aşikâr ancak, birçok Suriyeli dükkân sahibinin Türkçe öğrenmeye çalıştığı biliniyor. Buna karşılık birkaç Türk esnaf da Arapça öğrenmeye ve iletişim kurmaya çalışmakta. Bu kaynaşma çabalarına rağmen, yemek üzerinden üretilen ulusalcı ve dışlayıcı söylemlere rastlanabiliyor. Suriye yemeklerinin hammaddelerinin ve stoklarının Türkiye’den elde edilmesine ve kebap, içli köfte, meze ve diğer ortak yemeklerin Mezopotamya ve güneydoğu coğrafyasından geldiğinin, sadece Suriyelilere ait olmadığının bilinmesine rağmen Türkler, Araplara ve Kürtlere benzemediklerini, yemek üzerinden vurguladıkları farklılaşma çabası üzerinden anlatmaya çalışmaktalar:
Suriye yemekleri ağır, yağlı, acı ve çok baharatlı, üstelik hijyenik de değiller. Oralarda yemem ben (Kişisel görüşme, 25 Ekim 2016).
Yaşlı bir kahve dükkânı sahibi ise Suriyelileri ‘vatanlarını savunmak yerine düşmanlara bırakıp savaştan kaçtıkları’ için onları ‘hain’ olmakla suçluyor ve bu arka plana dayanarak devam ediyor: ‘Espresso bazlı Suriye kahvesini günde 10-15 kere içiyorlar, bir de Brezilya’dan geldiğini iddia ediyorlar, bu kadar ucuz olamaz. Onların hepsi yalancı, sahtekâr...’
Karşılaşma mekânlarının yeni ortaklıklar ve kaynaşmaların yanı sıra, eş zamanlı olarak ayrışma ve dışlamayı da beraberinde getirdiği söylenebilir.
Suriye Cemaatini Yeniden Kurmak
Yemeğin kendisi, üretimi ve üretim mekânları Suriye cemaatinin (topluluğunun) yeniden inşa edilmesi için önemli araçlar. Yemek sektörü, topluluğun iletişimini sağlamakta kalmıyor, dayanışmanın da gelişmesine aracı ve yardımcı oluyor. Sosyal medya da bu hususta önemli bir işlev üstleniyor. Ne var ki, bu toplulukta dahi etnik ayrışmaya dayalı söylemlere, Şamlılar ile Halepliler arasındaki çekişmelere rastlamak mümkün. Şamlılar, Haleplileri barbar olmakla suçluyor. Türkler de bunu destekler biçimde, Haleplilerin agresif ve kavgacı olduklarını düşünüyorlar. Yine de etnik ve bölgesel farklılaşmaya dayalı bu ayrışma, henüz mekânsal bir yarılmaya neden olmuş gibi görünmüyor. Ancak, sınıfsal farklılaşma daha belirgin. Fatih’te yaşayan restoran sahipleri ve yöneticileri hem ev sahibi olabiliyor hem de aylık 1,500 TL ile 2,000TL arasında değişen kiraları karşılayabiliyorlar. İslam kardeşliğine ve ekonomik güç birliklerine rağmen, bu kişiler dahi Fatih’te ev bulma süreçlerinde ayrımcılıkla karşılaştıklarını açıklıyorlar. Yabancı ve müşkül durumda oldukları için, emlakçıların ev göstermeyi reddettiklerini ya da kendilerini daha pahalı evlere yönlendirdiklerini düşünüyorlar.
Biz de aynısı Iraklılara yaptık. Ülkemize geldiklerinde, biz de onlara daha pahalı evleri gösterdik. Allah bizi cezalandırıyor (Kişisel Görüşme, 23 Eylül 2016).
Başakşehir, Esenyurt gibi uzak yerleşimlerden gelen ya da Fatih’te 15 kişilik evlerde yaşayan Suriyeli işçiler ise aylık 500 TL kira verebiliyor ve sosyal hayat ya da eğitim için vakit bulamıyorlar. Fakat, kendilerinden görece daha iyi durumda olan işverenlerinin koruması altındalar.
Bu süreçte ağırlıklı olarak kentte ve iş yerlerinden erkeklerin varlığına rastlanıyor. Görüşme yapılan mekânlarda kadın çalışanlara rastlanmaması, kadınların çalışmalarına izin verilmemesi kadınların yeniden yerleşme sürecindeki rolünün ne olduğu konusunda merak uyandırıyor. Bu anlamda, bir kadın kolektifi olarak kurulan mülteci mutfağı, Suriyeli kadınların yemek üretimi ve göç sonrasında gösterdikleri dayanışma açısından önemli bir örnek sunuyor.
Kolektif Göçmen Mutfakları[10]
Kadın Kadına Mülteci Mutfağı, komşuluk dayanışmasının esas alındığı, mahalledeki toplumsal sorunları dayanışma ile aşmaya çalışan Okmeydanı Sosyal Yardımlaşma ve Dayanışma Derneği’nin çatısı altında kurulmuş, kadınların işlettiği bir göçmen mutfağı. 2015’te dernek henüz bir yılını doldurmuşken, mahallenin merkezi konumu ve geçici iş bulma kolaylığı nedeniyle yerleşen Suriyeli göçmenler de bu komşuluk ve dayanışma ağından yardım almak amacıyla derneğe başvurmuşlar. Dernek, gönüllülerin de yardımıyla göçmenlere, eşya, erzak sağlarken, barınma ve eğitim problemleri konularında da destek olmuş ve böylece özellikle derneğe başvuran Suriyeli kadınlar ile tanışıklık ve güven bağı geliştirilmiş. Bu sürecin sonunda, Suriyeli kadınların ‘yardım alma değil, bir işe yarama’ isteği ile kolektif mutfak düşüncesi gelişmiş. 17 kadının yapmak üzere ortaklaştığı gıda ürünleri turşu ve reçel olarak belirlenmiş. Evlerde başlayan üretim süreci, derneğin ve gönüllülerin topladığı kira ile tutulan, gönüllü mimarların tasarladığı endüstriyel mutfak, toplantı ve oyun alanından oluşan mekânda devam etmiş. Bu esnada bir sivil toplumun fon desteğini de kabul eden kolektif, önce ürettikleri reçelleri alternatif gıda ağı içinde aldıkları yardım ile kafelerde, kooperatiflerde, dayanışma kermeslerinde satarak daha sonra da toplantılar için aldıkları yemek siparişleriyle geçimlerini sağlamaya başlamışlar. Derneğin desteği ile varlığını sürdüren mutfağa gelen işlerden kazanılan bütün para Suriyeli kadınların kazancını oluşturuyor.
Gelir her kadının tüm ihtiyaçlarını karşılayamasa da faturaları ve ev içi ihtiyaçları için yeterli gelebiliyor. Kadınlar bu sayede güçlendiklerini, hayata tutunduklarını ancak bunun da ötesinde bu dayanışmanın ve çalışmanın gücünün daha önemli olduğunu belirtiyorlar. Kadınların hiç birisi daha önce çalışmamış ancak Suriye’de kadınların çeşitli işlerde çalışabildiğini, meslek sahibi ya da öğrenci olabildiklerini belirtiyorlar. Ancak bir lokantada çalışmak toplumlarında kabul görmeyen, utanılacak bir iş. O nedenle, evli olanların eşlerinden izin aldıklarını, onları çalışmaları konusunda ikna ettiklerini belirtiyorlar. Suriyeli diğer kadınları da inisiyatif almaya, çalışmaya ve ekonomik anlamda bağımsızlıklarını kazanmaya çağırıyorlar. Çalışmanın, yemek üretmenin ve dayanışmanın yeniden yerleşmeyi kolaylaştırdığını, savaş travmalarını geride bırakmada yardımcı, iyileştirici bir araç olduğunu söylüyorlar.
Komşu Kafe Kolektif ise, Türkiyeli kolektif üyelerinin de katılımı ile, meslek sahibi, eğitimli göçmenlerin sivil inisiyatifi ile kurulmuş bir mutfak. Komşu Kafe, Yeldeğirmeni’nde son yıllarda açılan hipster kafelerin aksine, sermaye ile işleyen şık bir kafe değil, dayanışma ekonomisi ile ayakta kalmaya çalışan, emekçilerinin ve mekânın ekonomik döngüsünü ancak sağlayabilen müşterek bir mekân. Küresel savaşın olumsuz etkilerine maruz kalarak ülke değiştirmek zorunda kalan, kimi mühendis kimi gazeteci olan aşçılar, küresel kapitalizmin yaydığı genel stratejinin alanına karşı, alternatif bir ekonomi modeli geliştirerek kendi taktiklerini üretebilmiş durumdalar. Bu anlamda, Komşu Kafe, yerlerinden edilmiş kişiler için yeni bir barınak, bir göçmen dayanışma mutfağı ve alternatif bir ekonomi modeli. Bununla birlikte bu mutfak, sadece mahallenin, semtin, bölgenin değil, İstanbul’un da küresel mutfağı haline geldi. Çoğunlukla savaş coğrafyalarının, Ortadoğu mutfağının ve yanı sıra diğer küresel mutfakların yemek gecelerini, ‘ilgi çektiği’ için düzenleyerek sosyal medya hesapları üzerinden duyuran kolektif, pişirdikleri çeşitli vegan yemeklerin tabak fiyatının oldukça erişilebilir olduğu bir kafe. Çoğu zaman da ‘yemek hazır’ duyurusu yapıldığında kuyruğa girenler, tabaklarına kendilerinin belirlediği bir ücreti ödüyorlar. Bu durum, alışılageldik ekonomi stratejisinin dışında kaldığı için, bazen su istimal ediliyor bazen de kafe ücretsiz yemek dağıtan bir hayır mutfağı olarak algılanıyor. Dayanışma ekonomisinin anlaşılması, müşterek üretimin ve tüketimin kültürel alışkanlıklar içine yerleşmesi zaman alsa da kafe mahalleye yerleşmiş durumda. Ortak kamusal bir mekân olan kafede çay sevisini müşteri kendisi yapabiliyor, mekân içinde evde dolaşır gibi rahatça gezinip bir köşeye yerleşebiliyor. Mekâna gelenler aynı masada sohbet halindeyken tanışıyorlar. Mekânın kullanımı ve işletme mantığı, müşterekliği, dayanışmayı ve güveni her seferinde hatırlatıyorlar. ‘Anti-seksist, anti-ırkçı, anti-homofobik, anti-otoriter, anti-hiyerarşik, anti-sömürgeci’ mottosunun duvarlarında yazılı olduğu kafe, ne yazık ki kimi zaman kimi mahallelilerin ‘Suriyeliler, buradan gidin!’ tepkilerine maruz kalmış. Dışarıdan bir bakışla, kolektifin politik bir mücadele içinde olduğu düşünülebilir ancak, hayatta kalmaya ve yeniden bir yere tutunmaya çalışan bu insanların öncelikli derdi geçimlerini sağlamak.
Sonuç Tartışmaları
Hukukun Belirsizlik Alanında
Türkiye’nin, mültecilerin statüsünü ve coğrafi koşullarını belirleyen 1951 tarihli Mülteciliğin Önlenmesi Sözleşmesini ve 1967 tarihli protokolü imzalamasından dolayı, himaye sorumluluğu, sadece Avrupa ülkelerinden Türkiye’ye sığınma talebinde bulunan vatandaşlarla sınırlıdır. Avrupa dışı ülkelerden gelen mülteci ve sığınmacılar sadece geçici olarak Türkiye’de kalabilmekte ve hükümet tarafından geçici koruma statüsünde korunabilmektedirler. Bu süreç, onların mülteci statüsüne geçmelerine ya da bir başka ülkede oturma izni almalarına kadar geçerli olabilmektedir. Ekim 2014 tarihli Geçici Koruma Yasası ise Suriyelilere sadece bir kimlik kartı ve sağlık ve eğitim servislerine ulaşmaları için bir numara alma hakkın sağlamaktadır. Ne var ki, çetrefil bürokratik prosedürlerden dolayı, çalışma izinlerinin bağlı olduğu kimlik kartlarını almaları aylar almaktadır.
Geçici Koruma Statüsü ya da İstisna Hali
Suriyeliler, geçici koruma statüsünün belirsiz-muğlak koşullarından ve yabancı olarak etiketlemelerinden dolayı, göçebeliğin ve askıda kalmanın hayatlarının kuralı haline geldiği istisna haline (Agamben, 2005) maruz kalmaktadırlar. Bu göçmenler ya da yasal olmayan mülteciler, vatandaşlık haklarından mahrum bırakılmış durumdadırlar. Ocak 2016’da Suriye vatandaşlarına vize uygulaması başlatıldı. Bu esnada, açık-kapı uygulaması, yerinden edilmiş Suriyeliler için yasa dışı sınır geçişlerini de yasakladı. Bunula birlikte, güvenlik nedenleriyle, güneydoğu sınırının kontrolü ve gözetimi duvarlarla güçlendirildi.
Suriyelilerin yaşamak durumunda bırakıldığı bu ara mekân, ‘belirsizlik mıntıkası’ olarak adlandırılabilir. Burası, Agamben’in tanımıyla kamptır (Agamben, 1998) ve istisnalar bu aralıkta durmaktadır. Agamben’in (2001) yorumuyla egemen, hukuk düzeninin kendisine olağanüstü (istisna) hali belirleme ve hukuku (kuralı) askıya alma yetkisini vermesi bakımından bu düzenin içinde olmasına rağmen, karar veren olarak bu düzeninin dışındadır. İstisna ise, hukukun düzenlediği homojen ortamın çıkıntısı, istenmeyeni, tehlikesi olarak ortaya çıkar. O nedenle, hukukun sınırlarını istisnaların[11] (exception) belirlediği söylenebilir. Egemen, tam bu noktada olağanüstü hali ilan ederek istisnayı ve onu üreteni etkisizleştirmeye koyulur. Hukuku hem korumak hem de istisna durumundakilerin anayasal haklarını ellerinden almak, onları etkisiz hale getirmek amacıyla askıya alır. Hukuk varlığını sürdürür fakat istisna halindekiler için hukuk geçersizleşir. Böylece, hukuk zarar görmekten kurtarılır, istisnai durum ise, tehlike olmaktan çıkartılır; ne var ki istisna hali hukuksal iradenin kendisi haline getirilir. Bir başka ifadeyle, olağanüstü hâl, olağanlaştırılır. Agamben, bu nedenle, istisna yani olağanüstü halin kendisinin kural haline getirildiği anlardan ve alanlardan birisi olarak Nazi Almanya’sından, Yahudi soykırımından ve toplama kamplarında vuku bulan şiddetten, suçlardan bahseder. İstisna, bir tür dışlama aracı olarak kullanılarak bütün hayata yayılmaya, kuralın istisna haline getirileni dışlayarak içlediği bir duruma dönüşmeye başlar. Bu durumundan dolayı, kural (yasa, norm) istisnaya uygulanamaz fakat kuralın istisna üzerindeki geçerliliği onu pas geçme biçimiyle devam eder. Bir başka deyişle, ‘bir şeyin sadece dışlanma yoluyla içlendiği uç ilişki biçimi’ olarak istisna ilişkisi ortaya çıkar (Agamben, 2001, s. 29). İstisnanın belirsizlik alanına bırakılan ve burada tehdit edilen kişi, hukuk tarafından terk edilmiştir. Yasaklı kişi, hukuk tarafından dışlanırken, doğumla ve toprakla elde ettiği vatandaşlık haklarından mahrum bırakılan, insan ile hayvan, içeri ile dışarı, orman ile şehir arasındaki belirsiz, eşik alanda mahrum kalan kişidir. Bu alan doğal, biyolojik hayatın[12] (zoe’nin) politik alan girdiği, beden üzerinden siyasetin üretildiği, Agamben’in ifadesiyle, ‘homo sacer’ın – kutsal insanın – ortaya çıktığı ve onun ‘çıplak hayatının’ yaşandığı yerdir.
Tarihteki ilk sömürge kamplarından Nazilerin toplama kamplarına kadar genişleterek anlattığı kamp teorisinde, istisna mekânının yapısına dikkat çekmek isteyen Agamben’in, gerek sömürge savaşlarının ürettiği olağanüstü halin bütün sivil halkı içine alarak genişlemesini, gerekse 1933’te iktidara gelen Nazilerin temel hakları süresiz askıya aldıklarında istisnai durumu hukuksal iradenin kendisi haline getirmelerini dile getirirken ortaya koyduğu kampların ortak özelliği, ‘istisna durumunun kurala dönüşmeye başladığı zaman açılan mekân’lar olarak ortaya çıkmasıdır (Agamben, 2001, s. 220). Egemen için, istisna olan tekinsizdir; bu tehlikeli durum karşısından alınan tedbirler çoğaldığında, hayatın kuralı, normu haline gelerek sıradanlaştığında kamp daimî hale gelir. Yine de kamp, hukukun ‘normal’, sıradan düzeninin dışındadır. Kampın paradoksu da burada başlar. Kamp, hukukun dışladığı, istisnanın ehlileştirildiği, sıra dışı fakat kendi normlarını oluşturmuş bir mekân olarak ortaya çıkarken ‘dışarıdadır’. Ne var ki, aynı zamanda Hobbes’un belirttiği üzere, şehrin çözüldüğü yerde, şehrin orta yerindedir.
Kamptan Çıkmak ve İktidar Sahibi Olmak
Agamben’in kamp teorisinde, istisna halinde bırakılanlar, sivil haklardan mahrum bırakılmış pasif, biyopolitik nesnelerdir. İçinde bulundukları belirsizlik, hayatın normu haline geldiği halde aktif eylemde bulunamazlar. Ne var ki, kamp bazı durumlarda direniş alanına da dönüşebilmektedir. Bir başka deyişle, nesneleştirilmiş bedenler çeşitli direniş biçimleriyle, iktidar sahibi öznelere vatandaşlara dönüşebilmektedirler. Direniş, maruz kalınan durumdan, olaydan ya da yerden kaçarak, ölüme başvurarak ya da isyan ederek ve yeni bir yaşam alanı kurarak mümkün olabilmektedir.
Bu anlamda, yemek üretimi, biyopolitik iktidarın belirlediği muğlak şartlara rağmen göçmenleri içinde bulundukları hukuki belirsizlik alanından çıkartabilmekte ve yeniden yaşam alanı yaratma imkanına aracılık etmektedir. Göçmenlerin çalışma izni olmadığı halde, yasanın ve iktidarın bıraktığı boşluğu kullanarak belirsizlik alanının muğlak koşullarını kendi lehlerine çevirmeleri, iş yerleri açmaları ve hayatlarını ekonomik anlamda sürdürmeye çalışmaları, içinde bulundukları istisna halinde, bir tür direniş imkanının açılabildiğini gösteriyor. Bir başka deyişle, Suriyeli göçmenler, yemek kültürlerini sürdürmeleri ve bu kültürü dönüştürerek yeniden üretmeleri sayesinde, yaşam ve varoluş mücadelesi veriyorlar. Açtıkları lokantalar ve kolektif mutfaklar onlara ekonomik ve kültürel sermaye edinme imkanını ve dahası kendi kurucu güçlerini inşa ederek ayakta kalmayı, baskın iktidarın alanından sıyrılmayı sağlıyor. Suriye yemek kültürü, diasporanın ulusal kimliğini, aidiyetini, cemaat olgusunu yeniden inşa etme sürecinin önemli bir parçası olmakla kalmıyor, aynı zamanda iş kurmayı, hayata tutunmayı, kentsel mekânı temellük etmeyi ve yeniden yerleşmeyi beraberinde getiriyor.
Kaynakça
Agamben, G. (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, California: Stanford University.
Agamben, G. (2005) State of Exception, Chicago: The University of Chicago.
Belasco, W. (2002) “Food Matters: Perspectives on an Emerging Field”, Food Nations: Selling Taste in Consumer Societies. Belasco, W., Scranton, P (ed.), New York: Routledge.
Blake, M. K. (2017) “Building an unjust foodscape: shifting governance regimes, urban place making and the making of Chinese food as ordinary in Hong Kong”, Local Environment, DOI: 10.1080/13549839.2017.1328674
Costa, L. R., Besio, K. (2011) “Eating Hawai'i: local foods and place-making in Hawai'i Regional Cuisine”, Social and Cultural Geography, 12 (8), 839-854.
Counihan, C. M. (2002) “Food as Women’s voice in the San Luis Valley of Colorado”, Food in the USA: A Reader, Counihan, C. M (ed.), New York: Routledge.
Çağlar, A. (1999) “Mc Kebap: Döner Kebap and the Social Positioning Struggle of German Turks”, Changing Food Habits: Case Studies from Africa, South America and Europe, Lentz, C. (ed.), Amsterdam: Harwood Academic Publizhers.
Dusselier, J. (2002) “Does Food Make Place? Food Protests in Japanese American Concentration Camps”, Food and Foodways, 10 (3), 137-165.
Ferrero, S. (2002) “Comida sin par. Consumption of Mexican Food in Los Angeles: “Foodscapes” in a Transnational Consumer Society”, Food Nations: Selling Taste in Consumer Societies, Belasco, W., Scranton, P. (ed.), New York: Routledge.
Law, L. (2001) “Homecooking: Filipino Women and Geographies of the Senses in Hong Kong”, Ecumene: A Journal of Cultural Geographies, 8 (3), 264-283.
Wilk, R. (2002) “Food and Nationalism: The Origins of ‘Belizian Food’”, Food Nations: Selling Taste in Consumer Societies, Belasco, W., Scranton, P. (ed.), New York: Routledge.
[1] Literatür taramasına katkı ve yorumları için N. Defne Karaosmanoğlu’na teşekkür ederim.
[2] Daha fazla bilgi için bkz. https://ich.unesco.org/doc/src/00009-TR-PDF.pdf
[3] Daha fazla bilgi için bkz. https://ich.unesco.org/en/RL/turkish-coffee-culture-and-tradition-00645
[4] Daha fazla bilgi için bkz. https://ich.unesco.org/en/RL/flatbread-making-and-sharing-culture-lavash-katyrma-jupka-yufka-01181
[5] Daha fazla bilgi için bkz. https://www.eater.com/2016/7/29/12318826/unesco-world-heritage-status-food-kimchi-tapas
[6] Bkz. Onaran, B. (2016) Mutfaktarih: Yemeğin Politik Serüvenleri, İletişim Yayınları, İstanbul.
[7] Bkz. Anderson, B. (1993) Hayali Cemaatler Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması, Metis Yayınları, İstanbul.
[8] Ağustos – Ekim 2016 arasında, Burcu Tüm ile birlikte gerçekleştirdiğimiz, görüşmeler, haritalamalar ve gözlemlerden oluşan pilot çalışma Fatih’teki 32 lokanta ve marketi kapsamaktadır. Bu çalışmanın ilk versiyonu 27 Ekim 2016 tarihinde Berlin-Istanbul Lecture Series Urban Space and Refugees başlıklı konferansta sunulmuştur. Çalışmanın bir kısmı https://t24.com.tr/k24/yazi/yemek-ve-yerlesmek,1575 adresinde çevrimiçi olarak yayınlanmıştır.
[9] Kök Projekt, Salt Araştırma iş birliğinde, Urban Food isimli bir dizi buluşma düzenlemektedir. İlk konukları, Savoring Syria projesinin koordinatörü Dalia Mortada ile Saruja Şam Lokantasının sahibi Bilal Haji Khalaf’tı.
[10] Metnin kapsamlı versiyonu için bkz. https://manifold.press/kolektif-mutfaklar-ne-ise-yarar##ref01
Bu tartışmalar moderatörlüğünü yürüttüğüm iki panelde geçen anlatılara dayanmaktadır. İlki, ‘Kamusalı Yapmak’ programı kapsamında 19 Ekim 2018 Cuma günü TAK’ta düzenlenen ‘Yemek Üzerinden Kamusal Pratikler’ paneli (http://transmaking.amberplatform.org/tr/mp-event/yemek-u%CC%88zerinden-kamusal-pratikler/); ikincisi, Hrant Dink Vakfı’nda 14 Aralık 2018 Cuma günü düzenlenen ‘Mültecilerle Dayanışma ve Birlikte Yaşam İçin Müşterek Mekânlar’ panelidir (https://hrantdink.org/tr/asulis/duyurular/1512-multecilerle-dayanisma-ve-birlikte-yasam-icin-musterek-mekanlar).
[11] Schmitt, istisnayı, ‘bir sınıfa dahil edilemeyen, genel kodlamaları kabul etmeyen şey’ olarak açıklar ve egemenin tanımına devam eder: ‘İstisna, hukuk kurallarının geçerli olabileceği bir durumun yaratılması söz konusu olduğunda mutlak haliyle ortaya çıkar... Kurallar homojen bir ortam gerektirir... Kaosa uygulanabilecek hiçbir kural yoktur. Hukuk düzeninin anlamlı olabilmesi için düzenin tesis edilmesi gerekir... İşte egemen, böyle bir durumun gerçekte etkin olup olmadığına tek başına karar veren kişidir... İstisna nizami durumdan daha ilginçtir. İkincisi hiçbir şeyi kanıtlamaz; halbuki istisna her şeyin kanıtıdır. İstisna sadece kuralı teyit etmiyor, tam olarak, kural istisnanın yüzü suyu hürmetine var oluyor...’ (Agamben, 2001, s. 26).
[12] Foucault’nun öğrencisi olan Agamben, onun ortaya koyduğu biyopolitika kavramının orijinini modernlik öncesine, Antik Yunan’a kadar götürür. Kitabın giriş kısmına, Antik Yunan’da, bugün ‘hayat’ kelimesi yerine kullanılan ‘zoe’ – yalın yaşam, canlı olma hali – ile ‘bios’ – yaşam biçimi – ayrımını vurgulayarak başlar. Zoe, Polis’ten dışlanan, Oikos’a hapsedilen hazlarla ilgili hayat olarak anlaşılırken, Bios siyasal hayat karşılığıyla, Platon ve Aristoteles’in eserlerinde ‘hayat’ için kullanılan terim olageliyordu.
